1640326036895927.jpg攝影:覺果

       提要:本文對見于《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》等西夏、元代所傳的幾個與“欲樂定”和“拙火定”相關的文本的細致的解讀和分析,并將它們置于藏傳佛教新譯密咒傳統中的“道果法”和“捺啰六法”修習體系中進行考察,指出于元代漢文文獻中被稱為“秘密大喜樂禪定”的修法實際上就是薩思迦派所傳道果法中的“欲樂定”修法,而不管行者是依行手印,還是依法手印修習,其具體修法的主體部分就是被稱為捺啰六法之“道之根本”的拙火定修法。而與“秘密大喜樂禪定”相關的“演揲兒法”,當即就是拙火定中的“拙火幻輪”修法,它與我們以前所認為的“道果幻輪”修法,亦即曾于清宮廷所密藏藏密瑜伽繪本中出現的由薩思迦派上師所傳的“三十二幻輪”,或稱“三十二妙用”的形體瑜伽修習法不盡一致,它當與“欲樂定”修法有更直接的關聯。由此我們最終能夠相對究竟地揭開了元朝宮廷藏傳密教史上的曾被不斷誤解和渲染的二個修法的真實面目。

       關鍵詞:演揲兒法  秘密大喜樂禪定  拙火定  道果法和拙火幻輪

       

       “捺啰六法”(Nā ro chos drug)是藏傳密教新譯密咒各派傳習最普遍、最重要的一套瑜伽修習法。它被稱為“系屬密灌上門解脫道”(gsang dbang dang ’bral ba steng sgo rnam par grol ba’i lam)六法,通常指“拙火(ca??ālī, gtum mo)暖樂自燃,乃道之根本;幻身(māyādeha, sgyu lus)‘世間’八法自解脫;睡夢(svapna, rmi lam)迷亂自清凈;光明(prabhasvara, ’od gsal)離無明愚昧;遷識(samkra?nti, ’pho ba)點金之術和奪舍(parakāyaprave?a, grong ’jug)能舍蛇皮等六種?!盵1]修習六法之密教行者,借助自身之氣(rlung風息)、脈(rtsa)、明點(thig le、菩提心)、輪(’khor lo)等,調習和凈治形體和風息,修習上述這六種圓滿次第(rdzogs rim究竟觀)瑜伽。于此六法之中,拙火定被稱為“道之根本”(lam gyi gzhung shing),占據最首要的地位,不但幻身、睡夢和光明瑜伽都以修拙火定為基礎,而且遷識和奪舍亦同樣依賴命氣(srog rtsol命勤)入中脈之堪能,故亦依拙火定為其根本。

       “捺啰六法”由馬爾巴大譯師(Mar pa Chos kyi blo gros, 1002/12-1097/1100)初傳于西藏,復經其弟子銘圖片辢啰悉巴(Mi la ras pa,1052-1135)及其再傳弟子岡波巴莎南輦真(sGam po pa bSod nams rin chen, 1079-1153)的努力,得以于西藏廣傳。[2]它亦很早就被傳入西藏外的西域地區,于西夏時代(1038-1227),藏傳密教曾于黨項、漢等諸民族中間廣泛傳播,有大量藏傳密教文本被同時翻譯成西夏文和漢文傳世。直至今日,依然還有很多西夏時代譯西夏文、漢文新譯密咒(gsang ngags gsar ma)文本不斷地被重新發現,令我們有足夠的理由認為這類文獻當被視為藏傳佛教新譯密咒的一個十分重要的組成部分,進而言之,西夏佛教完全可以被認為是藏傳佛教后弘期歷史上的一個重要篇章。[3]

       西夏時代之西夏文、漢文譯藏傳密教文獻的內容包羅萬象,其中既有諸多密教續典及其釋論,如于拜寺溝方塔中出土的著名的屬于無上瑜伽部母續之解釋續的《吉祥遍至口合本續》(Sa?pu?a Tantra)及其它的多部長篇釋論等,彌足珍貴;亦還有很多指導密教修行的各種類型的儀軌文獻,而其中所見最多的當是與“捺啰六法”修習相關的各種要門(man ngag、gdams ngag劑門)和引定(khrid)等。于此六法中間,復以與“拙火定”修習相關的文本最多、最完整,它們不但見于黑水城出土西夏文、漢文佛教文獻,而且亦大量地出現于匯集了西夏、元、明三代漢譯藏傳密教文獻之精華的《大乘要道密集》之中。[4]例如,于俄藏黑水城文獻中,我們同時見到了一部傳為銘圖片辢啰悉巴上師所造的拙火定要門——《拙火能照明——風息執著共行之法》的漢文和西夏文譯本,而它亦曾被見于《大乘要道密集》中的一部題為《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》的長篇道果修習法儀所援引。[5]除此之外,《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中還收錄了一系列與拙火定相關的文本,其中更有一部直接題為“拙火定”的長篇儀軌,疑似為編集者綜合當時所能見到的許多拙火定儀軌重新編排而成的一個新的文本,其內容的豐富程度甚至超越了同時代出現的任何一種單獨的藏文拙火定儀軌,是故,雖然其各個具體段落的內容讀來皆似曾相識,迄今卻未能找到與它完全對應的藏文和西夏文本。而其它與其相連接的一系列同樣屬于拙火定修習的短篇文本,如《九周拙火劑門》、《治風劑門》、《對治禪定劑門》、《除定障礙劑門》和《十六種要儀》等,它們的西夏文文本亦都見于黑水城出土文獻之中。[6]而且,西夏文文獻中,還見有一系列不見于漢文文獻中的同類文本,如《令明體性》、《欲樂圓融》、《拙火與大樂圓融要門》和《依業手印集竟要門》等等,足見以拙火定為首的捺啰六法修習于西夏時代之流行曾經是多么的廣泛。[7]迄今為止,多部與這些西夏文、漢文譯本直接對應的藏文文本已經被相繼找到,相信假以時日,與其它多部文本相應的藏文原本大部分亦最終能夠被找見,依據這些對應的藏文文本,我們一定能夠對它們做出更加可靠和正確的解讀和詮釋。[8]

       上述這些與拙火定相關的西夏文、漢文文獻的被發現、認定和初步解讀,對于我們從歷史學的角度研究西夏佛教的意義,當然首先在于它們確鑿地證明了以拙火定為根本的捺啰六法修習曾經是西夏時代流傳較廣的一種藏傳密教瑜伽修法;然而,對這些文本的進一步的探索和隨之對它們所傳達之甚深密意的更深入一步的領會,則不但對我們從佛學研究的角度來理解藏傳密教有極大的幫助,而且它也為我們更好地把握藏傳密教于西夏和其后的蒙元時代傳播的歷史,特別是對揭開其中一些長久以來令人困惑和誤解的歷史細節,提供了更加開闊的視野和新的可能。晚近對這些與拙火定相關的文本的深入探討和解讀,給我們帶來的一個最令人吃驚,但或也最值得我們做進一步探究的發現是,傳為于元末蒙古大汗宮廷所傳、復長期為后人誤解、詬病和譴責的藏傳密法——“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”,或當與西夏時代就已經盛傳的拙火定修習有很直接的關聯,我們甚至可以說,它們就是見于眾多“拙火定”修法中的一種非常特殊的修法。

       許多年前,我們就已經基本正確地發現那個因文字障和文化隔膜而迷惑了世人千百余年的“演揲兒法”,并不是像常常被后人誤解和故意巫化的那樣,是一種以宗教為名,行污穢之實的淫戲,而是指傳說自蓮花生時代就已經開始傳播,且至今仍然于藏傳佛教中很流行的一種瑜伽修法——“幻輪瑜伽”(’khrul ’khor),它就是印度密教傳統中的Yantra Yoga,后被于元朝宮廷中服務的畏兀兒譯師音變而傳譯為“演揲兒”瑜伽。[9]而當我們再次仔細地研究《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》等西夏時代傳譯的藏傳密教文本時,我們不無驚訝地發現這些文本中所傳的道果欲樂定修法,亦即漢文文獻中出現的所謂“秘密大喜樂禪定”,當與同時期所傳的諸多拙火定儀軌有相當緊密的關聯。雖然,薩思迦派所傳的道果欲樂定修法,從其義理基礎,到修法實踐都獨具一格,且極其復雜、精致。但是,一個不可否認的事實是,以《喜金剛本續》為其教法依據的欲樂定修法,其核心內容其實就是一套特定的拙火定修法,而其中包涵的許多調習形體和凈治風息的修法,即是“幻輪瑜伽”的修法,更進一步說,它們正是“拙火幻輪”(gtum mo’i ’khrul ’khor)的典型修法。

       此前,我們曾明確地將傳說曾于元朝宮廷內演練的“秘密大喜樂禪定”確定為薩思迦派上師所傳的道果欲樂定修法,并指出同時于蒙古宮廷內流傳的“演揲兒法”,亦與早在西夏時代就已經在西夏和漢人信眾中開始傳播的“道果機輪”(lam ’bras ’phrul ’khor)修法有直接的關聯。當時我們既沒有能夠將道果法中的欲樂定與拙火定修法聯系起來,也沒有能夠注意到“演揲兒法”與“拙火幻輪”修法之間的緊密關聯,所以,我們把“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”視為兩種互相獨立的修法,將“演揲兒法”主要理解為被稱為“調身儀”或者“整身儀”(lus gnad)的形體瑜伽(lus kyi ’khrul ’khor),認為它們主要與薩思迦派上師所傳的“三十二幻輪”(’Khrul ’khor sum cu rtsa gnyis),或稱“三十二妙用”(’Phrin las sum cu rtsa gnyis)的形體瑜伽修習法相關。而這樣的瑜伽修法一直到清朝乾隆年間依然流行于宮廷之中,清宮室秘藏的圖文并茂的“究竟定”或者“修喜佛”畫卷,表現的即是薩思迦派所傳的“三十二幻輪”修法,它把這一套“三十二幻輪”瑜伽按順行、逆行和混行三種順序混修一遍,形成為一套九十六種的幻輪瑜伽修法。[10]

       然而,通過對前述于西夏時代出現的多種與拙火定相關的文本的仔細的解讀和研究,再結合對更多的藏傳佛教新譯密咒早期上師們所造拙火定要門的研究,我們發現“幻輪修法”并不是薩思迦派所傳道果法所獨有的一種特殊的瑜伽修法,而是于新譯密咒諸傳軌所傳各種瑜伽修習法中較普遍出現的修法。特別是,拙火定修習中包含有很多種不同的幻輪修法,后者是拙火定以及與它相關的其它多種瑜伽修習法的重要組成部分。不僅如此,包含于拙火定修習中的“幻輪修法”亦不僅僅是薩思迦派所傳“道果機輪”中所出現的那些主要以身體動作變換為主的瑜伽修法,即如前述薩思迦三世祖名稱幢師(Grags pa rgyal mtshan, 1147-1216)所傳的“三十二幻輪”,它應當還包括有更多、更復雜的實修形式和內容,除了以形體動作調身外,它亦重氣、脈、明點的調習,并亦直接運用于密教行者依方便道與業手?。ɑ蚍Q行手印、明妃)實修之加行。這給我們以新的啟發,考慮“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”的修習或本來就是一個整體,它們都是薩思迦所傳欲樂定修習的組成部分,同時也都是拙火定的修習。拙火定于西夏時代當不僅僅是作為“捺啰六法”中最重要的一種瑜伽而獨立地傳入西夏,并被普遍推廣,它亦曾被整合進了薩思迦道果法之欲樂定等修法,成了道果法修習的重要組成部分,并隨著道果法于西夏的廣泛傳播而得到了較六法中其它瑜伽修法更為普遍的傳播。

       毫無疑問,“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”都早在蒙元時代之前就已曾于西藏之外的西域地區流行過,今天我們或應依靠我們手中掌握的西夏時代漢譯和西夏文譯拙火定和道果法的文本,對它們進行細致的比較,嘗試對拙火定,特別是其中的拙火幻輪修法做更為深入的研究,以便能對“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”做出更好、更全面的解釋,為最終驅除籠罩在它們頭上的千年迷霧,再做一次積極和切實的努力。

       二

       拙火定,梵名ca??ālī,藏文譯作gtum mo,西夏時代譯作拙火、拙火定、暴火定或者拙火觀,明代漢譯藏傳密教文獻中則將它稱為“驍母觀”或者“驍勇觀”,此當是對其藏文名稱gtum mo的直譯。還有將它稱為“明點觀”的,這當是對拙火定中調習“明點”(thig le)或者“菩提心”(byang chub sems)修法的強調。[11]

       對何謂拙火定,《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》曾作如下簡明的解釋,曰:“問何者是拙火定耶?答臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶?答拙火焠暴之義,火即是火焰。修道之人,自然臍下離四指許,元有血脈,暖氣所盛,梵書黃色短啞字之相,其啞字頓然相成,至極尖炎熱,不能觸著。梵書紅色短啞字,上暴發猛焰,故是名拙火也。亦名暴火定也。梵云贊捺哩,意翻云拙也,即焠暴義。今臍下啞字上,焠暴發大火,故名為拙火也?!盵12]此處說拙火定之要害,在于修道人于臍下四指許,依觀種子字啞而暴發大火,這僅是眾多拙火修法中的一種,顯然還不能全面概括拙火定修法之實踐。事實上,即使要讀懂以上這段簡短的文字,我們亦還需要從共通意義的層面上(thun mong pa’i chos),對藏傳密教本身作更多一點的了解和解釋。

       簡單說來,拙火定是藏傳密教無上瑜伽部的一種屬于圓滿次第的瑜伽修法?!兑兰樯蠘份喎奖阒腔垭p運道玄義卷》所錄“拙火定”儀軌開宗明義,對于拙火定于藏傳佛教整個修學體系中的位置做了如下非常明了的解釋,曰:“夫修習人以嗔恚返為道者,須修拙火定也。圣教中說欲成就究竟正覺者,有二種,一依般若道,二依秘密道,今拙火定是依秘密道也。然秘密中,有所作(bya ba’i rgyud,事部)、所行(spyod pa’i rgyud,行部)、修習(rnal ’byor gyi rgyud,瑜伽部)、大修習(rnal ’byor chen po’i rgyud/rnal ’byor bla na med pa’i rgyud,大瑜伽部或無上瑜伽部)四種本續,今是第四大修習本續。于中復有方便(thabs kyi rgyud,父續)、勝惠(shes rab kyi rgyud,母續)二種本續,今拙火定是勝惠本續中《大喜樂金剛本續》所是也?!盵13]此即是說,拙火定是藏傳密教大修習部,或曰無上瑜伽部之勝惠本續,亦稱“智慧續”或者“母續”部的一種修法。拙火定修法之根本所依即是屬于無上瑜伽部之勝惠本續的《大喜樂本續》,亦即今日通稱之《喜金剛本續》(Hevajra Tantra)。[14]

       對于《喜金剛本續》于整個顯密佛教修學體系中至高無上的地位,《喜金剛本續》后分第八之“律儀品”有如下明確的說明:“時母踴躍喜,復白世尊言:無分機難調,云何設調伏?佛言:先賜與圓戒,次與十學法,后明一切有,經部亦如是。次修瑜伽行,然后示中道。諸咒既曉了,方修喜金剛。是資敬奉持,必定證成就?!盵15]此即是說,佛教由顯入密的修習次第是先授近圓戒,次授菩薩戒十學法,再授一切有法和諸經部,然后修學瑜伽行(唯識)和中道(中觀)。佛教行者須先完成上述諸顯教修學,方可進入密續部的修行,次第修習諸密咒。待對諸部密咒有了全面的了解和覺受,方可進入喜金剛修習,后者是諸部密咒中最高的修習。由此可見,依據《喜金剛本續》制定的拙火定于整個藏傳密教修學體系中所具有的十分崇高的地位。

      “捺啰六法”的每一種修法都以某一部或多部本續為其教法義理上的根本所依。例如,幻身定和光明定依據的是《密集本續》和《喜金剛本續》,而遷識則依據《四座本續》。六法的具體修持方法通常是捺啰巴上師等印度大成道者們,根據這些本續中的某一品或者某一品中的某一個偈頌、某一種理念或者某一個殊勝的故事所開示之甚深密意,再結合自己實修的覺受演繹而成的。例如,睡夢定、幻身定和光明定這三種瑜伽都以“《大喜樂本續》云修習睡眠勿棄舍”一句為其教法之根本所依,同時,亦以“故辢斡缽師睡了十二年,于現身上獲大手印成就”的故事為實證的例子,把它們作為推行這些瑜伽修法的實踐依據。[16]而我們之所以說拙火定修習于義理上的根本所依是《喜金剛本續》,則是因為藏傳佛教上師們習慣于認為拙火定修習之最根本的理念來自《喜金剛本續》前分第一品“金剛部”中的一個偈頌。例如,《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》之“拙火定”中就說:“故《喜樂本續》云:‘臍中發起拙火焰、而今焚燒五如來,及燒佛眼佛母等,?字流注菩提心?!枪誓毾聦⒆净鹬?,焚燒色受想行識五蘊,及焚燒地水火風四大,其拙火焰觸?字頭,流注菩提心。如是依憑吉祥兮嚕葛口所說本續,傳此拙火定,是真語也?!盵17]

       毋庸置疑,《喜金剛本續》中的這四句偈語就是拙火定修習之成立于教法義理上的根本所依。換言之,拙火定的修法就是后世印度大成道者及其西番弟子們根據《喜金剛本續》中的這段偈頌,傳承、演繹和發展出來的一套瑜伽修習法。與此相應,如何解讀這四句偈頌,就是我們今天如何正確理解各種拙火定修習儀軌和要門的關鍵。而傳為印度大成道者黑行師(K???ācārya, Nag po spyod pa)所造的《喜金剛釋難疏——湛融寶鬘》(dGyes rdo rje’i dka’ ’grel rnal ’byor rin po che’i phreng ba zhe bya ba)通常被認為是《喜金剛本續》之最重要的一部釋論,我們或可引用它對上引這段偈頌的解釋作為依據,來探索和理解隱藏于這段被視為拙火定之根本所依的偈頌背后的復雜的象征意義。[18]黑行師從增長次第、種子字之詞義,以及詮釋者個人所獲攝受等三個角度,對這段偈頌做了如下十分權威的解釋,其云:

       第三云拙火等者,智慧也,乃具根除煩惱與隨煩惱之自性故。云啞哩者,金剛薩埵也,是故稱為贊捺哩也。云臍下熾燃者,于種種蓮花之臍燃起大貪欲之火也?;騿枱肴贾笥謴湍芎稳??釋云焚燒五如來,亦即焚燒五蘊,即謂無實性之義。云佛眼母等者,即地[水、火、風]等也?;騿柗贌笥謴湍芎稳??后接謂至尊之悲心等囑托。云煉?流兔形者,種子字?之真性乃具兔形[月亮],即金剛薩埵。云流者,驟降也,乃以悲憫之金剛自性身利益眾生也。此者,乃增長次第之解釋也。

       云拙火等者,云贊捺者,智慧與種子字短啞也,啞哩者,即金剛薩埵,種子字吽也。種子字啞與吽即是贊捺哩,彼二者成一味,以明點之形色,于金剛珠頂尖之空的臍下,以貪欲之火熾燃,焚燒大喜樂也。五如來即五蘊,亦即佛眼母等,亦即地等,云焚燒之后流降者,自大喜樂之輪,具兔形,即菩提心也。此乃字義之解釋。

       贊捺者,紅色法生宮,啞哩者,憶念第一字也。熾燃完全束縛住,以風勉力旋轉動,眼等五智慧,總攝為五佛,焚燒五大種,菩提心能利益一切有情。此等乃正相施授之解釋。

       贊捺者,智慧與左脈也。啞哩者,方便與右脈也。此二者依上師之要門正相和合者,即所謂拙火定也。云于臍間熾燃者,于此以臍之音聲,而謂中間之意,即二者之間的阿斡寧六帝脈也。[19]所云焚燒者,乃以大貪欲之火,“焚燒”五蘊等;所云佛眼母等者,即謂地、[水、風、火]等;云焚燒者,乃焚燒我與我之所執也。云煉?流兔形者,乃生起大樂智也。此等者,乃我所說,他者未曾說過,乃俱生者,除此將無處可得。乃自上師之說法季,自所知也,乃福德也。此所云者,復乃正所施授之解釋也。

       贊捺者,智能也,乃于增長與究竟次第之等持所行者也。啞哩者,乃具大悲之自性者之心。是故,空性與慈悲者,即以贊捺哩之名稱之也。臍者,彼等之中具大手印光明之性相者也。如是拙火熾燃與無上智慧,或問彼復能作何如也?說所云五如來等,乃不動佛等[五部佛],有輪與輪,以及佛眼母等[佛母]也。焚燒者,亦惟一切塵灰也。自外焚燒,云兔形?者,除我與我所戲論外,非是他有。唯識者,云我也?;騿柗贌茏髡吆稳缫??則云煉?流兔形。是故,乃自光明之等持而立,乃所住之具兔形[月亮],即持金剛也。過去、未來與現在三界者,皆光明故,于一清凈剎那能見一切。[20]

       于此,我們不妨對以上這段從三個不同的層面而對同一句偈頌所做的詳細解釋做一個相對簡明的總結,它的最核心的意思無非是說:“贊捺”可解釋為能移除一切煩惱之智慧或者明母(rig ma)。它是結合增長和究竟二種次第的過程,它是紅色的法生宮,是種子字啞,也是左脈(血脈)。而“啞哩”是金剛薩埵,是方便,是具大悲心自性之心,是種子字吽,也是第一個字母,是右脈(精脈)。贊捺與啞哩之口合(正相和合yang dag par sbyor pa),即是金剛薩埵與明母雙運,是智慧與方便雙運,是空悲雙運,是啞吽雙運,亦即是能生諸法一味之覺受的拙火。拙火于臍下“四指處”熾燃,此處具大手印光明之性相,左右二脈于此進入中脈。拙火緣由大貪欲之火而熾燃,又受風之推動和旋轉,直使拙火之焰觸及凈梵竅之大樂輪。它不但焚燒分別與不動佛、寶生佛、無量光佛、不空成就佛和毘盧佛等五部佛相應的色、受、想、行、識等五蘊;而且它亦焚燒分別與佛眼母、麻麻吉、白衣佛母和救度母等四位佛母相應的地、水、火、風等四大種;它還焚燒五種智,以及我與我執,令它們消融于唯識之覺受中。而種子字?之本性是月亮(具兔形者),即是金剛薩埵或者持金剛,或者菩提心(明點)。大喜樂之智自凈梵竅之大樂輪流下,行者將自身觀想作喜金剛,生出俱生喜之覺受。別處不說俱生喜,別處也不可得俱生喜。這便是《喜金剛本續》所傳出的成為拙火定修習之根本所依的那句偈頌的甚深密意。[21]

       三

       按照前譯黑行者所造《湛融寶鬘》對“臍中發起拙火焰、而今焚燒五如來,及燒佛眼佛母等,?字流注菩提心”這段偈頌的解讀,可知拙火定修法是一種典型的無上瑜伽部母續的修法。所謂智慧與方便、空性與悲心、喜樂與空性雙運,于實修層面即是金剛薩埵(持金剛)與佛母(明妃)雙運,或者說是令接受過秘密灌頂之行者與行手?。麇╇p修,令他們二脈和合、二風和合、二菩提心和合,次第生四種喜,于凈梵竅得俱生大喜樂,證無分別智,即身成就大手印光明。與此相應,捺啰巴法師所傳拙火定之最基本的修法即是令行者凈治、調習形體、風息,令左畔啰薩捺脈(Rasanā)和右畔辢啰捺脈(Lalanā)之風息(命氣),于臍下四指處趣入中央阿斡寧六帝脈(Avadhūti),于此燃起拙火,熾燃自生暖樂,漸生四喜,然于凈梵竅大樂輪,生起俱生大喜樂,入空樂不二之理,證得無分別智,于現身上獲得大手印成就。

       “捺啰六法”是藏傳佛教新譯密咒傳統中流傳最廣、影響最大的系列無上瑜伽部究竟次第修法,其中拙火定作為“上門解脫道六法”之根本(gzhung shing)自然更是重中之重。捺啰巴上師最初傳出的拙火定,歷經其西番弟子和再傳弟子們的轉輾傳播,且結合他們自己修習時所獲覺受,相機制定了很多不同種類的拙火定修習傳軌,形成了一個十分細密和復雜的修習體系。而《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》所集之“拙火定”及與其相隨的多種短篇儀軌,乃集當時所流行眾多拙火定儀軌之大成,為我們今日了解拙火定修習之歷史狀態,提供了十分豐富的資料。于此所見的拙火定修法,所列名目五花八門,其具體修法更是錯綜復雜,讀來令人眼花繚亂。但我們或大致可以把這些拙火定儀軌分成修脈輪、修風息和修明點三個大類,其中憑依脈輪修習拙火,當是其中最普遍和最首要的修法。

       《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》之“拙火定”中羅列了許多種依脈輪修習拙火的儀軌,例如:

       《大喜樂[金剛]本續》之“究竟有四,謂依脈、依風、依菩提心、依不思議,今拙火定是依脈者。此復有四,謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也,今此拙火定是依一輪者。又有三節,初風入身時,能生暖熱,生是四大熱也。隨功引起,非是正要。二風入心時,菩提心故,名為心也。發生于樂,因樂功極,而能顯發,有明心故,此為大要。三風入光明時,顯得真空,即是內顯正宗,此非外得,由心顯得空樂無二故成。

       圣教說依觀三道脈入拙火定,言三道脈者,一中央阿斡寧六帝脈,二右畔辢啰捺脈,三左畔辢麻捺脈,是名三道脈?;蛞浪妮喨胱净鸲?,言四輪者,一臍化輪,內八道脈,外具六十四道脈。二心間法輪,內具四道脈,外具八道脈。三喉中報輪,內具八道脈,外具十六道脈。四頂上大樂輪,內具八道脈,外具三十二道脈,是名四輪脈道也。

       或依字種入拙火定,言字種者,臍中觀熾盛紅色啰字,或觀熾盛紅色啞字,是名字種拙火定也。依焰入拙火者,焰者,臍中想四指許,熾燃火焰,或觀八指,或觀十六指,或三十二指,或腹內觀滿熾燃火也,是名四指焰入拙火定也?;蛱峁鹊廊胱净鸲?,修習人行住坐臥四威儀中,常提谷道,則生暖氣,是名提谷道入拙火定也?!?/p>

       “拙火定”中又說:“問其拙火定而有幾種耶?荅且畧說有十種。問何用十種拙火定耶?荅但凡修道人須要風息歸于心、歸于真。若風不歸身,則不發暖氣,不歸心,則不生大樂,不歸真,則不起[無]分別智,則不獲大手印成就。欲要風息歸身,故有五種拙火。一者觀三道脈,短啞字入拙火定;二者觀三道脈,亂逬火星入拙火;三者觀三道脈,發炎碎火入拙火;四者觀三道脈,逬麄火入拙火;五者觀三道脈,逬細火入拙火。此五種內,隨修一種,不過半年月,風息必定歸于身也。然要風息定歸心定故,亦有五種拙火。一者觀炎流注入拙火,二者觀將欲滴明點入拙火,三者觀明點降火焰入拙火,四者觀穿透明點入拙火,五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨修一種,不過年月,風息定歸于心也?!盵22]

       “問此阿斡寧六帝脈從何處生耶?答于母胎中父母赤白二種相融成身躰時,初臍下成阿斡寧六帝脈,其阿斡寧六帝脈右畔成辢啰捺脈,左畔成啰麻捺脈。此三道脈為祖,臍下結成化輪脈,內層是八道脈,外層六十四道脈,其化輪中央,結成黃色字頭向上梵書啞字。心間結成法輪,內層是四道脈,外層是八道脈,其法輪中央結成白色字頭向下吽字。喉中結成報輪,內層是八道脈,外層十六道脈,其報輪中央結成紅色字頭向上啞字。頂上結成大樂輪,內層八道脈,外層三十二道脈,其大樂輪中央結成白色字頭向下?字。如是三道脈及四輪脈成已,漸漸成就手足等一切身分也。其彼身躰脊骨內而有麄阿斡寧六帝脈,于內而有細阿斡寧六帝脈也。問風息如何歸身耶?答右鼻竅啰薩捺脈中,及左鼻竅啰辢捺脈中所出入風息等,皆入于中央阿斡寧六帝脈,是名風息歸身也。身者即是阿斡寧六帝脈也。問入拙火定時,臍下啞字,先是黃色,以將上下二氣,觸彼黃色啞字,變成紅色啞字,何故變成紅色耶?答始初身躰成時,原本以將血脈之中成一黃色短啞字之相,然后遇五種緣時,其黃色啞字,一時間變成紅色短啞字。五種緣者,一者淫欲,二者悶絕,三者昏醉,四者入定,五者死亡等。一婬欲者,若婬欲四喜之中,受俱生喜時,其黃色啞字變成紅色啞字。二悶絕者,若悶絕不惺悟時,其黃色短啞字一時變成紅色啞字。三昏醉者,若飲酒大昏醉不惺悟,其黃色啞字一時間變成紅色啞字。四入定者入拙火定而以將上下之氣,觸彼黃色啞字。五死亡者,臨終之時,地大歸水,水大歸火時,其黃色啞字,一時變成紅色啞字。如是變黃為紅者,本來法爾因緣之力也。問臍下紅色啞字上發拙火焰,上升觸于頂上?字,因何?字流菩提心耶?答于母胎中父精母血,及與心識三種相,融為一身躰。然后漸漸心識,住于心間。父精住于頂上,母血住于臍下,故頂上流注菩提心也。問入拙火定生喜時,何者為四喜耶?答一惠,二勝惠,三極惠,四俱生惠。第一者,臍下拙火定印,而令上沖,觸于大樂輪?字,其?字銷镕,流注菩提心,至于喉中之時,覺受樂者,是名惠也。第二勝惠者,其菩提心至于心間時,覺受大樂者,名勝惠也。第三極惠者,其菩提心至于臍下時,覺受大樂者,名極喜也。第四俱生惠者,其菩提心遍滿身時,覺受大樂者,名俱生喜也?!盵23]

       除了上列這幾種拙火定修法之外,“拙火定”中還詳細地記錄了三種“風息歸心”的修法,亦即是“明點觀”。拙火定修風息之要儀謂要風息歸于身、風息歸于心和風息歸于真,如前所引,“若風不歸身,則不發暖氣;不歸心則不生大樂;不歸真則不起「無」分別智,則不獲大手印成就?!倍^“風息歸心”之心,即是菩提心,亦即是明點,是故,“修習風息歸心”即是修習“明點觀”?!白净鸲ā敝性啤叭伙L息歸心于拙火外,亦別有三種師要劑門,一者觀眉間明點風息歸心劑門”、“二者觀杵尖明點風息歸心劑門”、“三者觀寧六帝明點風息歸心劑門”,“此三種內,人隨修一種,不過多日,風息歸心,覺受大樂,所聞所見,皆覺大樂?!盵24]這三種被稱為“風息歸心”的“明點觀”,當屬于下文要討論的“拙火幻輪”的修法,它們與道果法所傳“依行手印入欲樂定”中的“任持明點(菩提心)”的修法有直接的關聯。

       四

       捺啰六法是馬爾巴譯師所傳噶舉派傳軌之最重要的內容,若論噶舉派的教法與實踐,無疑首推捺啰六法和大手印。但是,捺啰六法的修習并不僅限于噶舉派的傳承,它們也曾為新譯密咒其它各種傳軌所吸收和采納,曾被融入他派各種特殊的修法體系之中。例如,捺啰六法的修行曾被薩思迦派所傳的“道果法”(lam ’bras)所兼融,“道果法”之修習體系中,可以見到很多與捺啰六法修習相應的內容?!洞蟪艘烂芗分饕且徊康拦▋x軌集成,但其中卻多見與捺啰六法和大手印相關的文本,足見道果法與捺啰六法、大手印修習之間有著密切的聯系。我們于前文所引述的種種拙火定儀軌,都出自《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》,而后者則是一部典型的道果法儀軌,它所收錄的這些拙火定儀軌應當算作是道果修習的內容。

       值得一提的是,《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》亦見于羅振玉先生于清內庫大檔中搶救出來的《演揲兒法殘卷三種》之中,標題即為《上樂輪方便智慧雙運道及道果傳》,內容則比見于《大乘要道密集》中的文本更加豐富,其中還明確羅列了三種道果師傳次第,即所謂西天(印度)師傳、西番(西藏)師傳和河西(西夏)師傳等,而其主要源流則是從叮浪巴、捺啰巴傳至馬爾巴、銘圖片辢啰悉巴和岡波巴莎南輦真(西番冷布赤師)。[25]此即是說,薩思迦派所傳道果法與馬爾巴噶舉所傳承的捺啰六法在很大程度上有著相同的淵源關系。當然,為何于《吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》這樣一部道果法儀軌中出現如此眾多的拙火定修法,其緣由恐怕亦與道果法和拙火定都以《喜金剛本續》為其義理上的根本所依有關。同樣的例子我們亦可見于薩思迦始祖公哥寧卜(Sa skya chen po Kun dga’ snying po,1092-1158)上師所造的《四次第劑門》(Rim pa bzhi pa’i gdams ngag)與《黑行者上師四次第劑門》(slob dpon chen po nag po pa’i rim pa bzhi’i gdams pa)二部道果法儀軌中,其所論四次第修法中同樣融入了許多捺啰巴所傳拙火定的修法,以修習風(氣)、脈、輪、明點為主,且涉及中陰、拙火、光明和雙運(欲樂定)等種種修法。[26]

       盡管,作為上門解脫道六法之根本,拙火定自然是一種十分重要和獨立的瑜伽修法。但是,當拙火定被融入道果法之后,它作為一種基本的瑜伽修習法被整合進了一個更為綜合和復雜的無上瑜伽部圓滿次第(究竟觀)修法體系中。于道果法中,拙火定是欲樂定修習的一個重要組成部分,或者說,它是道果欲樂定的最基本的修行方法。所謂欲樂定,藏文相應作’dod chags chen po’i sbyor ba,或者rjes su chags pa’i rnal ’byor,華言“大欲樂加行”,或曰“欲樂瑜伽”,它亦被稱為bde ba chen po’i snyoms par zhugs pa或者bde ba chen po sgom pa,華言“大喜樂等持”,或者“大喜樂禪定”等。欲樂定是道果法的重要修法,道果法最重要的儀軌有“道果九輪”(lam skor dgu)之說,其中之一是《因得羅菩提手印道要》(Indrabhūtis mdzad pa’i phyag rgya’i lam skor),它是欲樂定修法的主要依據?!兑虻昧_菩提手印道要》之明初漢譯本迄今依然存世,是可為欲樂定,或者說“秘密大喜樂禪定”曾于元、明時代于中原流行,提供可靠的文本依據。而《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》最為核心的內容即是依行手印(las kyi phyag rgya)、記句手印(dam tshig gi phyag rgya)、法手印(chos kyi phyag rgya)和大手印(phyag rgya chen po)等四種手印,修習欲樂定,歸空樂不二之理,證得大手印成就。[27]

       毋庸諱言,欲樂定是一種雙修法,或曰雙身法。據傳曾于元代宮廷中流行,并導致元朝不足百年而亡的“秘密大喜樂禪定”,當就是曾為元朝帝師的薩思迦派上師所傳的這種道果欲樂定修法。長期以來,“秘密大喜樂禪定”被當作淫戲,飽受爭議和詬病,至今很少有人用心去探討其真相。最近,我們開始對西夏時代所傳拙火定文獻作細致的文本比較研究,故《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中出現的那些拙火定儀軌亦成為我們研究的一個重點。而當我們將這些拙火定儀軌的內容與同卷前文詳列的欲樂定修法進行對照和比較時,則不無驚訝地發現:道果法欲樂定的核心修法其實就是一整套拙火定儀軌。

       欲樂定是密乘佛教“轉位道”,或稱“轉為道用”(lam ’khyer)的典型,它是密乘行者“以五害煩惱為正而成正覺”的一種修法,即如“勝惠本續云:下根以貪欲中造著道門而修習者,應當入欲樂定也?!钡拦ㄖ姓f依四手印修欲樂定,其中僅有依行手印是實修,而其它依法、記句和大手印等其它三種手印的修習,則都是觀修欲樂定。對此,《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》有非常明確的說明,其云:“今依密教,在家人則依行手印入欲樂定。若出家者,依余三印入欲樂定,契于空樂無二之理也?!薄皢栃抻麡范ㄎㄍ行惺钟《抟??為復更有所托之境耶?答通依四印,可修欲樂之定。依行手印,自他相,攝受二根,受四喜等依文可知。若依記句手印入欲樂定者,自身頓想共觀之慢,攝受二根,作不二加行,次第受于四喜,至俱生喜,應入空樂不二之理也。若依法手印入欲樂定者,自身頓成本佛之慢───。若依大手印入欲樂定者,然欲樂定中所生覺受,要須歸于空樂不二之理。故今依大手印,止息一切妄念,無有纖毫憂喜,不思不慮,凝然湛寂,本有空樂無二之理,而得相應,即是大手印入欲樂定,歸空樂不二之理也?!盵28]

       于上述這四種依不同手印修習的欲樂定中,依大手印入欲樂定,是直接進入對于心性之本來面目,即所謂赤裸覺性(rig pa gcer bu)之究竟體認的禪修,而依其它三種手印入欲樂定的修法,則不管是實修,還是觀修,都是依賴調習、凈治和觀想氣、脈、明點的究竟觀瑜伽修習,實際上,它們就是一套完整的拙火定修法。道果法曾將四種手印直接與修習拙火之四輪聯系在一起,如明初漢譯的另一部薩思迦道果法經典《吉祥喜金剛集輪甘露泉》中就稱:“復次,憶念四輪清凈,謂臍化輪,即行手??;心法輪者,即法手??;喉報輪者,三昧手??;頂大樂輪,即大手印?!盵29]于此,我們或可以其中的依法手印入欲樂定的修法為例,來觀察道果欲樂定與拙火定的一致性關系。依法手印入欲樂定的修法,于《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中,是被這樣描述的:

       若依法手印入欲樂定者,自身頓成本佛之慢,于臍化輪內層,想六十四道紅脈,其輪臍上字頭向上,想一紅色啞字。然心間法輪內層,想四道紅脈,外層想八道紅脈,其輪臍上字頭向下,想一白色吽字。然字喉報輪內層,想八道紅脈,外層想十六道紅脈,其輪脈臍上字頭向上,想一紅色啞字。然頂大樂輪內層,想八道紅脈,外層想三十二道紅脈,其輪臍上字頭向下,想一白色?字。然四輪中央,如懸線一條,應想阿斡寧六帝脈一道,似虛空之色,上尖抵于大樂輪,下尖抵于化輪,其脈至極端正,無有偏斜。其阿斡寧六帝脈左畔紅色辢羅嘛脈一道,上尖抵于大樂輪,如剪刀續至于喉間報輪中央,復如剪刀續至于心間法輪中央,復如剪刀續至下尖抵于臍化輪。其阿斡寧六帝脈右畔白色辢薩捺脈一道,上尖抵于大樂輪中央,復如剪刀續至喉中報輪中央,復如剪刀續至于心間法輪中央,復如剪刀續至下尖抵于臍化輪,如是想四輪三道脈已。然修習人應提谷道,其臍中化輪中央紅色啞字,出熾盛火光,其火熾盛,焚盡臍中化輪。展轉熾盛,至于心間,焚盡法輪。展轉熾盛,至于喉間,焚盡報輪;展轉熾盛,至于頂上大樂輪脈道等,悉皆萎悴。以彼火力,炙于白菩提心自性,白色?字漸漸流注于喉間報輪,還復如故,如想第一喜樂。至于心間,心間法輪,還復如故,想受第二勝喜樂。至臍間化輪,還復如故,想受第三極喜樂。然菩提心流注遍身,想受第四俱生大樂。觀彼俱生大樂,應入空樂不二定也。[30]

       顯而易見,以上所引依法手印入欲樂定的修法,與前文所述依觀三道脈和四輪,以及提谷道,生起四喜,入空樂無二的拙火定修法完全一致,所以,道果法中的依法手印入欲樂定其實就是拙火定。法手印之法,指的是蘊、界、生處、緣起和四大種等一切法,而法手印則是法界之自性,它離戲論、無分別、不造作、亦無生。故于諸法施印而為法手印者,即是依上師所傳要門,令方便與智慧雙運,以覺悟俱生智,入樂空無二之法界自性。與拙火定一樣,依法手印入欲樂定修法的依據源自《喜金剛本續》前分第一品“金剛部”中的另一句偈頌,謂“辢啰捺脈具智慧之自性,啰薩捺脈具方便之自性,阿斡寧六帝脈居中離能取所取”,而黑行師對它的詮釋則與前述對為拙火定之根本所依那個偈頌的解釋基本一致,它的核心亦是智慧方便雙運、樂空無二、無分別,所以,依法手印入欲樂定和拙火定二者的修法基本一致也是完全可以理解的。[31]

       五

       于前述依四種手印入欲樂定中,依行手印入欲樂定當是薩思迦派所傳道果法中一種最具特色的修法,故不但《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》將其作為核心內容,而且見于《大乘要道密集》中的另外幾部道果法儀軌,特別是其中的《道果延暉錄》,亦把對依行手印入欲樂定之修法作為其核心內容。顯然,理解欲樂定是了解道果法之甚深和廣大的修學體系的關鍵,故切不可因其事涉雙運而棄之不問。薩思迦所傳道果法于教法義理上之根本所依就是《喜金剛本續》,故依行手印入欲樂定立足之根本亦是《喜金剛本續》,而其具體的這一套十分復雜的修習法則多根據《因特羅菩提手印道要》,具有強烈的薩思迦道果傳統的特征。

       《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》將依行手印入欲樂定儀軌細分成以下五種修法,云“夫修習人依憑行印修習而有五門,一先須清凈明母,如前廣明;二者身語齊等,為自及手印,剎那間同想佛身,及以語中同頌根本咒,及親心咒等,此依增勝化身攝受齊等;三謂猛母互相攝受攻密;——四欲樂齊等;——五以要門要義任持?!盵32]看起來遠比一套獨立的拙火定修法復雜,但這五個步驟中的前四個僅是欲樂定之前行,它們是屬于念誦、觀想和發愿類的準備動作。欲樂定最核心、最關鍵的修法,是其中的第五個步驟,即“以要門要義任持,”而它即是《道果延暉集》中所說的“驍勇觀”,或者“明點觀”,“是風心集于臍處而入中脈,以是因緣發起自生明空定,”是十分明確和典型的拙火定修法。[33]如前文所述,拙火定修持的關鍵是導引命氣入、住、消融于中脈,而當行者善巧串習此法后,其所獲功德即有阻止菩提心漏失之力,拙火定所獲八功德之第一便是“牢精”(明點、菩提心),曰“第一牢精,由拙火定力堅固,故地息入于寧六帝脈,牢精不失,展轉溢精,身躰充實?!盵34]所以,行者依此勢力便可以依止行手印修習欲樂定,即依行手印為助伴修習,引生四喜,生起俱生大樂。無疑,道果法依行手印入欲樂定正是這種典型的“外法依止行手印”,而“內法觀修拙火之理”的修法。

       依行手印入欲樂定之第五“以要門要義任持”復細分成以下五個步驟的修法,“五以要門要義任持有五,一不降明點則不能發樂;二不能任持則墮輪回,故須任持;三不能旋返,則墮水漏,故須旋返;四不遍身,則成疾患,故令須遍身;五最后不護,則不獲益,故須不損護持?!盵35]其中第一種修法曰“令降明點”,因為“不降明點則不能發樂”,故而行者欲與明母雙運,作無二行,即如“贊捺”與“啞哩”、智慧與方便、左脈與右脈之雙運,則必須先“以貪欲之火熾燃,焚燒大喜樂也”,然后須“以大欲火,流降明點,增其樂相,作大樂觀?!苯又偻ㄟ^“又聽其欲樂音聲、齅彼龍香、咂唇密味、抱觸身等,以此四事,亦使欲火熾盛,令降明點,作樂禪觀?!敝敝亮睢翱罩忻鼽c降至喉中,成十六分半半存落乃至密宮也?!?/p>

       第二種修法是“任持明點”(菩提心),這是整個依行手印入欲樂定修法之最關鍵的內容?!岸纬终?,以流降故,須任持。任持故,使增盛。增盛已,漸次運返。此三相系屬而生起也?!彼^“任持”,其本來意義是指“持菩提心而觀修喜樂”(byang chub kyi sems gzung zhing bde ba bsgoms pa),即修拙火明點觀,令行者降明點、任持明點,令明點熾燃暖,于四剎那間,漸生四喜,入大樂等持,得“俱生喜智,亦明點堅固暖也?!倍渥魅纬值男薹▌t有“明點流降時,依上二手握拳,翻目上視,其修羅門,微微放慢,語中力稱長聲吽字,急提下風,緊閉上息,地角枕胸,必不散落?!被蛘摺白鳂窡o念禪觀,翻目護持,亦轉須慎密,”或者“以右手中指,捻于右鼻,左鼻引息,按抑上風。然持明點相者,其魑魅道,如麻木厚重,頭發豎立,及呵欠流涕,高呌啼哭,便利不禁,或閉不通,凡生如此等持,是能持明點之相也?!?/p>

       第三種修法“旋返明點”和第四種修法“令明點普遍于身”都是“拙火幻輪”修法?!叭祷卣?,恐于明點而損耗,故應須返回。此者有三種,上根至密宮,中根至杵頭,下根至杵根,或離手印已,依六加行而作旋返。一海竅須彌,謂縮腹靠脊也。二攝集泗洲,謂力掘四拇指也。三持味合自宮,謂舌拄上腭也。四上拄仰返,謂翻目上視也。此四即身加行。此語加行者,心胸握拳,三稱具力吽字,力聲長引,向上提攝也。意加行者,先想等持所緣,謂以心吽字發箭,下風力搧弓,語誦吽發字時,以吽字上提發字,以發字上推吽字,此是語意各以加行也?!盵36]

       “四普遍于身者,依四輪次第,遍義不同。初依密言宮要遍臍者,語稱曷曷字,上提谷道,更作系風帶儀,謂以二手從右至左,從左至右而旋擲之?;蜃髂緣緝x,謂趺坐,二手置膝,搖身下半也。次以臍間要遍心中,語稱侶侶字,更作擲罥索儀,以二手握拳,當胸作展縮勢,或二手作纏帛勢也。次心間要遍喉中者,緊作吃移勢,想于明點運至喉間,便作童子,前后左右,點頭作歌,側俯仰勢也。次趂喉間遍至頂上者,于二鼻中間,頻頻急作搐香氣勢,想于明點遍于頂上,更以二手而指于頂,想于明點遍至脈道也?;蛱嵯嘛L而復止息,心想風息入侶帝脈,直至虛空?;蛳胫鼙樯韮?,疎通脈道,運于明點,想遍一身。如是頻作,其菩提心自遍一身,堅固不失?;蛴刑岫鴪怨陶?,以二足頭倒拄于地,以二足根輔修羅門,二手執金剛杵及九棗等,向下挽之,金剛杵頭,使著于地,同前嚴閉上下風息,語頌唵啞吽字,向后猛頓,臀可至地,依此恒常修習,決不失散菩提之心,則能遍滿一身之內。此法不必依行手印,尋常能者,大護菩提而資身也?!?/p>

       “五不壞護持者,修習之人有發樂盈滿等六種失菩提義。若不護者,身生患難,失于等持,于二世中而無,故須要依法一一護之?!睋兑虻昧_菩提手印道要》須要護持的失菩提心義共有八種,它們是:初明點滿身而失,二因緣而失,三因病而失,四因魔而失,五因行道而失,六因飲食而失,七因壞攝受而失,八違反戒律而失等。[37]

       如前所述,外緣依止行手?。ㄊ聵I手?。┦亲净鸲ㄐ蘖暤闹匾糠?,而以上所述令降明點、任持明點、旋返明點、令明點普遍于身以及令明點不壞護持等這五種的修法,從根本上說就是“殊勝拙火”(mchog gi gtum mo)的修法。其要點是“暖熱增盛”(drod kyi bogs ’don)和“喜樂增盛”(bde ba’i bogs ’don),具體的修法則是修習各種“拙火幻輪”,其中包括身要儀(lus gnad)、風息要儀(rlung gnad)和所緣要儀(dmigs pa’i gnad)等,即通過各種肢體的瑜伽動作(整身儀)和調習、凈治風息之加行(rlung gyi sbyor ba),[38]來任持明點,觀修大樂。而“喜樂增盛”之修法的重點(或曰正行dngos gzhi)是“燃降”(’bar ’dzag),即要任持明點,不令漏失,使菩提心盈滿臍輪、心輪、喉輪、頂輪,漸次生起四喜,直至俱生喜。而其結行則是身之幻輪,亦即勝樂耳傳之六種拙火幻輪,而這六種幻輪即是依行手印入欲樂定之任持明點的修法,它們被稱為“六類一味之幻輪”(ro snyoms gar gyi ’khrul ’khor bskor ba),所謂“六類一味”,亦謂“六平等”,即指轉分別、煩惱、疾病、鬼神、痛苦和死亡為道用(lam ’khyer),六類一味幻輪,亦被稱為“六大樂根本輪”(bde chen rtsa ba’i ’khor lo rnam drug),實際上都是拙火明點觀。它們分別是:“獅子嬉戲跏趺坐,雙手交錯會于足,向上提升緩松弛,依此功能持明點;大象傲岸之幻輪,五指拳置雙足間,右手放置左手上,九拍臀部與排脛,此能向上引明點;孔雀飛翔之幻輪,雙手握住腳拇指,輪番打擊臀與蹱,能令明點融于體;老虎嘔吐之幻輪,雙手膝間跏趺坐,上身挺直九嘔狀,依此能夠持明點。烏龜收縮之幻輪,雙足之間一整肘,雙手置于腿中間,向外伸出持足底,是功能上引明點;靈鷲飛翔之幻輪,雙足跛腳輪流跳,雙手晃抖遍十方,是能融明點入身?!盵39]

       “拙火幻輪”是拙火定修法的重要組成部分,它本身也是一套非常復雜的瑜伽修法。事實上,見于《大乘要道密集》中的《九周拙火要門》、《治風劑門、《對治禪定劑門》、《除定障礙劑門》和《十六種要儀》等多種有關拙火定的文本,寬泛地說都可以算做是拙火幻輪的儀軌?!秳贅范鷤鲌A滿次第上門解脫道六法引定》中除了有一部《勝樂耳傳之拙火與方便道之幻輪》(bDe mchog snyan brgyud kyi gtum mo dang thabs lam gyi ’khrul ’khor), 亦稱為《耳傳幻輪明鏡》(sNyan brgyud ’khrul ’khor gsal ba’i me long),其中有關于“治風四加行”和“六大樂根本輪”等幻輪修法的要門,還另有一部題為《拙火幻輪十八法》(gTum mo’i ’khrul ’khor bco brgyad)的要門,更詳盡地敘述了各種明目的拙火幻輪修法。于依行手印入欲樂定修法中出現的各種幻輪修法,特別是那些為降、返回、任持、遍身和回護明點而設計的明點修持法,則都可以在這二部要門中找到。拙火幻輪包括身、語、意(所緣)、風息、脈輪和明點的動作、調習和凈治,它們并非祇是為了祛病養身的形體瑜伽,而更多與“任持”,即“持明點而觀修喜樂”的修法相關,故是依行手印入欲樂定修習的重要內容,亦即是實修“秘密大喜樂禪定”的重要內容。由此看來,傳說于元末宮廷中流行的“演揲兒法”應該不僅僅是薩思迦派所傳的那種以形體瑜伽為主的“道果三十二幻輪”類的修法,而更可能是“拙火幻輪”中的明點修法,是實修依行手印入欲樂定的一個組成部分。

       六

       最后還值得一提的是,于這些道果法文本中所描述的依行手印入欲樂定所能證得之外相、覺受、功德和利益,與見于《拙火能照無明》等由馬爾巴譯師所傳承的六法要門中所敘述的修習拙火定所獲得的五相八功德(rtags lnga dang phan yon brgyad)等幾乎同出一轍。這進一步說明,雖然道果法之“依行手印入欲樂定”與捺啰六法中的“拙火定”修法原本屬于二個不同的傳軌,但是,薩思迦之道果修習顯然整合和融入了馬爾巴傳軌中的拙火定修法,所以,不管是修習欲樂定,還是修習拙火定,不僅其根本目的都是為了覺受俱生大樂,起無分別智,于現身上獲大手印成就,而且其修行過程中出現的內外驗相、覺受和證得的各種功能、功德、神通基本一致。[40]

        《依上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中對依四手印入欲樂定所獲功德做了如下的描述:“然依此修非唯獲此四喜,兼乃菩提明點四輪堅積,謂菩提心始從密宮,上至臍中得堅固,則臍色變白,外微凸出,及膚里密致,爪不容掐,亦無發白面皺也?;蚨旧呒坝嗝瞳F等,不賜毒噬,及為彼之戀養也。生發微畧空樂等持,自身語意不隨諸境空樂也。顯現為菩提心,從臍至心得堅固時,所有肢體,但舉其一,眾不能屈,俱恢弘力也?;蚰苤鞎r豐儉,甘澤多寡,及知他心等通,即不起念,自然顯現也?;虬l生中品空樂等持,觸境皆現空樂,謂菩提心至喉得堅固時,二肩平滿,舌漸廣長能至眉,仍于木舌能注甘露也?;螂x飲食,或仍能受用諸天甘露及諸世間所有珍羞,及能游藝篇章,隨宜演說法也?;蛏鷱V大空樂等持,于一切圓寂之法,空樂顯現,仍了此輪回苦樂等相,歷然皆幻有也。謂菩提心從喉至頂,得堅固時,享壽千齡,無中夭也。仍獲余勝功德,或能現鳥鸞虎豹等微分神通也?;虬l生大空樂等持,于輪圓諸法,悉了空樂不二矣?!盵41]

       而上述這些依行手印入欲樂定所獲之功德顯然與修習拙火定的功德和成就完全一致。于出自西夏時代之多種與拙火定相關的文本中,我們見到了許多有關拙火定修習之功德和神通的記載,所謂“修習之人,入拙火定,則發大暖氣,生四種喜,見種種相,獲八功能、遮身九門、閉語四門、開意二門,明證五通,水火毒等不能侵害,所見所聞,皆覺大樂,起無分別智,于現身上獲大手印成就?!盵42]而于銘圖片辢啰悉巴上師造《拙火能照無明要門》中,我們見到了與常見的以“五相”、“八功德”為主的修習拙火定成就不一樣的敘述,而它們卻與此處所述依行手印入欲樂定修習的功能基本對應,其云:“內發令[冷]熱均和驗,創覺似熱而發生。次現如煙之等境,諸疾有四不能礙[冷熱風痰]。是故修者保此身,身中必得此驗后,更發種種諸盤驗,亦得四喜次弟生。能察外有之寒暑,身上蚤虱而減少,血肉肌膚而鮮澤,所有垢膩不污身,身如細綿而輕軟,伸縮處處而安樂。鼻涕口呬自然少,身中能發異香氣。不貪世味知厭足,耳內得聞清勝音[聞吉祥善妙音]。睡眠等蓋不能覆,他有疑難能決答。所發言論他信解,善能撰集文句義。及治他人諸病失,能隱自德他不知。所出言論合教理,于世物中知厭足,憐愍愚徒不出離。心慕離喧寂靜處,性好禪棲不群居。念念樂習于本定,覺了自身如不有。所居囯邑無定止,自所居處不遮護[不恒常居于一處]。諸空行母來翆止,于夢境中蒙授記,不吉之夢自然除。撰集法味如廚首[于法自在故],所有五通次第生。合藥成就等皆獲[等余七種],自然內外得相合。死亡障礙不能侵及[無惡死相],要坐劫量而可得[常在定故]。知時欲去得自由,非時天魔之所礙[功不依次],[故名非時]。一切所戒不能害,時機成熟當棄舍,時辰未到能煞佛。于彼不可生信解,于彼或若生信解,即為妄念魔所攝。彼雖為彼非真實,雖是樹枝非為果,雖是功德非無執。若得宗境[即禪境也]相契會,四魔怨讎不能侵[亦不怖彼]。于事決如憨癡者,不辨是非及外境。唯住自覺自照中,如同瓶內之明燈。唯是勝智自照處,譬如痖人所做夢,亦如童女受欲樂。若就文言立假名,故得名之大手印。若就名相而奉者[如觀音文殊等有名相故],得入命增處住時,冷熱均和功德者,四種諸疾不能礙。飲食等事皆棄舍,大小便等悉皆無,最上成就從此得。若因此道作賈客,飲食等事不需要,大小香等不發生,最上成就順勢生。依止道之商主人,空思不行何日倒,行故貿物得增長,湛融依此勝方便,禪境滋味次弟得[共不共成就悉皆得]?!盵43]

       《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》對依四手印入欲樂定修法做了如下的總結:“然修習人依欲樂定而修習者,能開脈道,能引菩提,自在廻轉。行人習定,無二真樂,未現前者,仗托行印,即獲其樂,令得現前?!褚佬杏?,有三類機,若上根則托此行印,真實正念,到此不用廻遍菩提。如中根即仗此福德行印,能降能廻等引發生空樂,契無為理。下根之人,仗行印時,審觀自力,增長堅固拙火,自在降捉廻遍等而無滯礙者,可作此法,自他獲益。不觀自力,恣情行非,倘有觸犯,難免地獄。以上所說,貴在依行,不可解義便為修習者矣?!盵44]

       

       從以上對見于《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中的幾個與“欲樂定”和“拙火定”相關的文本的細致的解讀和分析中,我們可以清晰地看出薩思迦道果法中所傳的“欲樂定”,亦就是于元代漢文文獻中被稱為“秘密大喜樂禪定”的修法,不管是依行手印,還是依法手印修習,其具體修法的主體部分實際上就是被稱為捺啰六法之“道之根本”的拙火定修法。而與“秘密大喜樂禪定”相關的“演揲兒法”,或亦就是拙火定中的“拙火幻輪”修法,它與我們以前所認為的“道果幻輪”修法,亦即曾于清宮廷所密藏藏密瑜伽繪本中出現的由薩思迦派上師所傳的“三十二幻輪”,或稱“三十二妙用”的形體瑜伽修習法不盡一致,它當與“欲樂定”修法有更直接的關聯。

       顯而易見,我們對西夏和元代遺留下來的大量漢文、西夏文藏傳密教文本的研究還有待進一步深入。隨著藏傳密教文獻之數據化程度的不斷提升,我們有望能更多、更容易地同定這些漢文和西夏文文本的藏文原本,以幫助我們更好地理解這些文本,并弄清它們從西天傳至西番、河西,乃至大元宮廷之源流,進而更清晰地揭示藏傳佛教于西夏和元朝傳播的歷史面貌。值得一提的是,迄今我們對“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”的研究和理解,經歷了一個不斷深入和改進的過程,這個過程與過去我們研究這些漢文和西夏文藏傳密教文獻之水平的不斷提升是同步的。從這段學術史中,我們深刻地體會到語文學是一門逐漸進步、不斷攀升的學問,其過程充滿艱辛,亦難免犯錯,但若堅持不懈,則終將得見光明。語文學的最終成就也像藏傳密教無上瑜伽之修習一樣,必然要經歷增長和究竟兩個次第。

       注釋:

       [1]“gsang dbang dang ’bral ba steng sgo rnam par grol ba’i lam la drug ste/ gtum mo bde drong rang ’bar lam gyi gzhung shing dang/ sgyu lus chos brgyad rang grol dang/ rmi lam ’khrul pa rang sangs dang/ ’od gsal ma rig mun bral dang/ ’pho ba gser ’gyur gyi rtsi dang/ grong ’jug sprul lpags ’dor byed do,” bDe mchog snyan brgyud kyi rdzogs rim steng sgo rnam par grol ba’i chos drug gi khrid yig bzhugs so(《勝樂耳傳究竟觀上門解脫六法引定》),gDams ngag mdzod(《教誡藏》), Paro,Bhutan:Lama ngodrup and sherab drimey,  1979-1981, p.502.

       關于“捺啰六法”之分類,后世有種種不同的說法,較普遍的是以拙火、夢、幻身、光明、中有和遷識為六法,即將“中有”(bar do)取代此處所列之“奪舍”,成為“六法”中最著名的一種修法。參見楊杰,《“奪舍法”相關問題研究》,沈衛榮主編,《漢藏佛學研究:文本、人物、圖像和歷史研究》,北京:中國藏學出版社,2013年,第331-346頁。

       [2]關于馬爾巴譯師傳軌之捺啰六法文獻的傳承和詳細介紹,參見Ulrich Timme Kragh, Tibetan Yoga and Mysticism: A Textual Study of the Yogas of Nāropa and Māhamudrā Meditation in the Medieval Tradition of Dags po, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 2015.

       [3]近年對西夏文譯藏傳密教新譯密咒文本的大量新的發現,首先應該感謝中國人民大學國學院教授索羅寧(Kirill Solonin)先生的不懈努力,他憑一己之力,于巨量的黑水城出土西夏文佛教文獻中,陸續識別出了大量與藏傳密教新譯密咒文本對應的西夏文文本,打開了人們對西夏佛教史研究的新視野。他的最新研究成果,參見索羅寧,《圓滿成就:藏傳佛教在西夏的傳播》,上海:上海古籍出版社,即出?;蛑档糜诖颂岢龅氖?,西夏研究,特別是西夏佛教研究,必須與藏學研究和藏傳佛教語文學研究緊密地結合起來,從業者必須同時接受這二個學科的基礎學術訓練,方能夠開展跨學科的研究,否則他們對西夏佛學的研究很難在學術上達到相對究竟的境界。研究西夏文譯藏傳密教文本,最好能夠借助與它們對應的藏文原本,進行十分精細的比較語文學研究,這才能幫助人們比較精確地理解和解讀西夏文文本,否則只是借助相應的漢文本做了一些生搬硬套的文字比對功夫而已,以其昏昏,使人昭昭,徒生出種種匪夷所思的誤解和笑話,對于理解文本所傳達的甚深密意則毫無幫助。筆者從藏學和佛教語文學的角度出發,先后對同時代出現的同類型的幾個漢譯藏傳密教文本做了盡可能細致的漢、藏文文本比較研究,希望以此能與從事西夏文藏傳密教文獻的同行們開展學術對話,攜手將西夏佛教史的研究推向深入。

       [4]對《大乘要道密集》的初步研究參見沈衛榮,《藏傳佛教在西域和中原的傳播——<大乘要道密集>研究初編》,北京:北京師范大學出版社,2017年。

       [5]對《拙火能照無明》的漢、藏文文本的比較研究,見沈衛榮,《從漢藏語文本的厘定到西夏藏傳佛教歷史的探索——<拙火能照無明>研究(一)》,《文史》(待刊)。

       [6]對這些西夏文文本的初步介紹和整理,見孫伯君、聶鴻音,《西夏文藏傳佛教史料——“大手印”法經典研究》,北京:中國藏學出版社,2018年。

       [7]中國人民大學國學院博士研究生喻曉剛先生同時精進于西夏學和藏學兩個領域,目前正潛心對上列這幾個與拙火定相關的西夏文文本進行細致的解讀和研究,筆者衷心期待他的這些研究成果將早日面世。

       [8]迄今與《九周拙火劑門》、《十六種要儀》相應的多種不同的藏文文本已經被認定,對《九周拙火劑門》的文本研究是引發討論本文主題的一個契機,正是該文本中涉及的“拙火幻輪”修法引起了筆者對“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”的一些新的思考。而對《十六種要儀》的研究,參見沈衛榮,《「拙火」十六種要儀》藏漢文本的比較研究》,《中央民族大學學報》,2021年第5期,第74—83頁。此外,與《令明體性》相應的藏文文本也已被認定,它是銘辢啰悉巴上師所造的一部短篇要門,題為rJe btsun mi las mdzad pa’i dngos po gsal bar byed pa zhes bya ba, 譯言《尊者銘圖片辢“啰悉巴”造能照體性》。參見沈衛榮,《銘圖片辢啰悉巴上師造<能照無明><令明體性>略考》,《元史及民族與邊疆研究集刊》第三十四輯,2018年,第124-133頁。

       [9]Giuseppe Baroetto, “On the 'Phrul-'khor nyi-zla kha-sbyor, the Earliest System of Yantra Yoga in Tibet,” The Tibet Journal, Vol. 11, No. 3, 1986, pp. 51-57; Saadet Arslan, “Yantra Yoga—’Phrul ’khor movements beyond deity and mandala,” On a Day of the Month of the Fire Bird Year, Festschrift for Peter Schwieger on the Occasion of his 65th Birthday, Edited by Jeanine Bischoff, Petra Maurer & Charles Ramble, Lumbini International Research Institute, 2020, pp. 27-42. 參見卓鴻澤,《“演揲兒”為回鶻語考辨——兼論番教、回教與元、明大內秘術》,《西域歷史語言研究集刊》,第一輯,沈衛榮主編,北京:科學出版社,2007年,第227-258頁;沈衛榮,《從“大喜樂”和“演揲兒法”中還原歷史》,《文匯學人》,2015年8月30日版。

       [10]詳見沈衛榮、安海燕,《清<宮廷瑜伽>、西夏“道果機輪”及元代“演揲兒法”考證》,2017年第一輯,中華書局,第51-100頁。

       [11]于明代譯師“持咒沙門莎南屹啰譯、大薩思嘉知宗巴上師(即薩思迦三世祖名稱幢)造”之《大乘密藏現證本續摩尼樹卷》中,可見如下表述:“——而修斯甚深觀,諸家同立名曰驍母觀,舊翻為拙火觀也,或曰明點觀?!保鳎┥弦賳燃g,《大乘要道密集》,北京:北京大學出版社,2012年,卷三,葉四五。此外,于同為明初“持咒沙門莎南屹啰集譯”的《道果延暉集》中,二次提到了“驍勇”和“驍勇觀”,如云:“言二內等者,即標驍勇所系屬法,謂得密灌故,適修密灌自攝受道。由是風心集于臍處而入中脈,依是因緣發起自生明空定故?!薄洞蟪艘烂芗肪硪?,葉五。

       [12]《大乘要道密集》,卷一,葉三四。

       [13]《大乘要道密集》,卷一,葉三二。參見楊杰,《論藏傳佛教續部分類的形成及其印度源流》,《中國哲學史研究》,2015年,第4期。

       [14]《喜金剛本續》曾有西夏時代的漢譯本傳世,對它的介紹和研究,參見沈衛榮,《宋、西夏、明三種漢譯<吉祥喜金剛本續>的比較研究》,沈衛榮主編,《漢藏佛學研究:文本、人物、圖像和歷史》,北京:中國藏學出版社,2013年,第142-174頁。

       [15]語見《喜金剛空行網律儀品第八》,《吉祥喜金剛本續王后分注疏》,北京國家圖書館善本部藏本。

       [16]《大乘要道密集》,卷一,葉四九-五一,“光明定玄義”、“夢幻定”、“幻身定玄義”。

       [17]《大乘要道密集》,卷一,葉三八-三九。這一偈頌對應的藏文作:lte bar gtum mo ’bar ba yis // de bzhin gshegs pa Inga. shing // spyan la sogs-pa yang bsregs te // bsregs pas ri bong can ham ’dzag,見David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra. A Critical Study, Vol.I. Introduction and Translation, London, 1959; 這段偈頌于明初曾被漢譯作:“臍間驍舅焰,焚燒五如來,眼等亦如是,煉?流兔形?!币姶笏_思嘉知宗巴上師造、持咒沙門莎南屹啰譯,《大乘密藏現證本續摩尼樹卷》,《大乘要道密集》,卷三,葉四五。亦有人認為拙火定修法之根本所依除了《喜金剛本續》之外,還有《三菩提本續》(Samputa Tantra),名稱幢上師緊接著上引這一偈頌即云:“《三菩提》及《金剛帳》中,具明倚輪或復不倚。若約倚輪,單倚一輪,悉皆具足,其廣行相,講者說乎?!?/p>

       [18]對這部釋論的介紹和英文譯文見G. W. Farrow and I. Menon, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra: With the Commentary Yogaratnamala, Delhi: Motilal Banarsidass Publications, 2003 (1992).

       [19]此處之“阿斡寧六帝脈”于西夏和元代藏傳佛教文獻中是梵文詞“Avadhūti”的音譯,其中“寧六”二個字實為一個合成字,音與dhū對應,下文凡出現“寧六”者皆與此例相同。

       [20]gtum mo zhes bya ba la sogs pa la gsum pa ni shes rab ste/ nyon mongs pa dang nye ba’i nyon mongs pa ma lus pa rtsad nas ’byin pa’i rang bzhin can yin pa’i phyir ro// āli zhes bya ba ni rdo rje sems dpa’ ste/ des na ca??ālī zhes bya ba’i sgrar brjod do/lta bar ’bar zhes bya ba ni sna tshogs padma’i lte bar ’dod chags chen po’i mes so/ /’bar nas ci zhig byed ce na/ de bzhin gshegs pa lnga bsregs shing/ zhes bya ba gsungs te/ phung po lnga bsregs pa ste/ dngos po med par byas zhes bya ba’i don to// spyan la sogs pa zhes bya ba ni sa la sogs pa’o/ bsregs nas ci zhig byed ce na/ rje btsun snying rje’i zhes bya ba la sogs pa’i klus bskul ba’i rjes thogs su’o// ri bong can ham ’dzag ces bya ba la/ ye ge ham gi ngo bo nyid ri bong can te rdo rje sems dpa’o// ’dzag pa ni rab tu ’bab ste/ brtse ba’i rdo rje bdag nyid kyi lus kyis ’gro ba’i don byed pa ’thob pa’o/ ’di ni bskyed pa’i rim pa’i bshad pa’o// gtum mo zhes bya ba la sogs pa la/ ca??a ni shes rab ste yi ge a’o/ ālī ni rdo rje sems dpa’ ste yi ge hum ngo// yi ge ah dang hum ni ca??ālī ste de dag gnyi ga ro gcig par gyur nas thig le’i gzugs kyis rdo rje nor bu’i rtse mo’i bug pa’i lte bar bde ba chen po ’dod chags kyi me ’bar bas bsregs pa’o// de bzhin gshegs pa lnga ste phung po lnga dang/ spyan la sogs pa ste sa la sogs pa rnams bsregs nas ’dzag ces bya ba bde ba chen po’i ’khor lo nas ri bong can te byang chub kyi sems so/ yi ge don gyi bshad pa’o// ca??a chos ’byung dmar po ste/ ālī dang po’i yi ger dran/ ’bar ba kun tu bsdams byas nas/ rlung gis ’bad nas bskor byas pas// mig la sogs pa’i ye shes lnga/ mdor na sangs rgyas lnga yin te// ’byung ba lnga yi bdag bsregs pas/ byang sems sems can don kun byed// ces bya ba ste/ yang dag par rab tu sbyin pa’i bshad pa’o// ca??a ni shes rab ste g.yon gyi rtsa’o/ ālī ni thabs te g.yas kyi rtsa’o/ de dag gnyi ga bla ma’i man ngag nyid kyis yang dag par ’byor bar ’gyur ba ni tsanda lvi zhes brjod par bya’o/ lte bar ’bar zhes bya ba ’dir lte ba’i sgras ni dbus kyi tshig ste de dag gi bar gyi a ba dhu ti’o/ bsregs shing zhes bya ba ni ’dod chags chen po’i mes phung po lnga rnams so/ spyan la sogs zhes bya ba ni sa la sogs pa rnams so/ bsregs te zhes bya ba ni bdag dang bdag gir byed pa bsregs pa’o/ ri bong can ham ’dzag ces bya ba ni bde ba chen po’i ye shes ’byung bar ’gyur ba’o/ de ni ’chad par ’gyur te/ gzhan gyis brjod min lhan cig skyes// gang nas kyang ni rnyed mi ’gyur/ bla ma’i dus tshigs bstan pa las/ rang gis shes ’gyur bsod nams kyis// zhes bya ba ste/ ’di yang yang dag par rab tu phyin pa’i bshad pa’o// ca??a ni shes rab ste bskyed pa dang rdzogs pa’i rim pa’i teing nge ’dzin la spyod pa’o// av li ni snying rje chen po’i rang bzhin can gyi sems so/ des na stong pa nyid dang snying rje ni tsanda lvi zhes bya ba’i sgras brjod do/ lte ba ni de dag gi dbus phyag rgya chen po ’od gsal ba’i mtshan nyid can no/ der gtum mo sbar ba dang bla na med pa’i shes rab ste/ des ci zhig byed ce na/ de bzhin gshegs pa lnga zhes bya ba la sogs pa gsungs te/ mi bskyod pa la sogs pa dkyil ’khor can dang dkyil ’khor pa dang/ spyan la sogs pa rnams so// bsregs pa ni thal ba tsam yang ma lus par ro// phyi nas bsregs nas ri bong can Hum zhes bya ba ni bdag dang bdag gis spros pa las gzhan yod pa ma yin pas sems tsam nyid ni bdag go zhes pa’o/ bsregs pas ci zhig byed ce na/ ri bong can ’dzag ces bya ba gsungs te/ de phyir ’od gsal ba’i ting nge ’dzin las bzhengs nas gnas pa’i ri bong can te rdo rje ’chang ngo// ’das pa dang ni ma ’ongs dang da ltar ba ni srid gsum nyid/ ’od gsal bas ni rnam dag pa’i skad cig de la ma lus mthong/ zhes gsung pas so// dGyes pa rdo rje’i dka’ ’grel rnal ’byor rin po che’i phreng ba zhes bya ba, bsTan ’gyur, pod 2,中華大藏經對勘本,丹珠爾,北京:中國藏學出版社,1994,pp. 2.19-2.21.

       [21]參見Fabrizio Torricelli, “A Tanjur Text on gTum-mo: Tōhoku no. 2332-I,” The Tibet Journal, Vol. 21, No. 1, 1996, pp. 30-46, especially pp. 32-33.

       [22]《大乘要道密集》,卷一,葉三三。

       [23]《大乘要道密集》,卷一,葉三二-三七。

       [24]《大乘要道密集》,卷一,葉三五。

       [25]參見沈衛榮,《藏傳佛教在西域和中原的傳播》,第42-43頁。

       [26]Kun dga’ snying po, Rim pa bzhi pa’i gdams ngag, Slob dpon chen po nag po pa’i rim pa bzhi’i gdams pa, Sa skya bka’ ’bum, Tokyo: Toyo Bunko, 1968, Vol. 2.

       [27]參見沈衛榮,《西夏漢文藏傳密教儀軌<依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷>讀解——以依“四手印”修“欲樂定”為中心》,氏著,《西夏佛教文獻與歷史研究》,蘭州:甘肅文化出版社,2018年,第326-362頁。

       [28]《大乘要道密集》,卷一,葉二八-二九。對于四手印的研究,參見Klaus Dieter Mathes, “The ‘Succession of the Four Seals’ (Caturmudrānvaya) together with Selected Passages from Karopa’s Commentary,” Tantric Studies, Vol. 1, Center for Tantric Studies, University of Hamburg, Hamburg, 2008, pp. 89-130.

       [29]臺灣故宮博物院藏,《吉祥喜金剛集輪甘露泉》,上卷,第43開。

       [30]《大乘要道密集》,卷一,葉二八。

       [31]對法手印及其修法的解讀,參見沈衛榮,《西夏漢文藏傳密教儀軌<依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷>讀解——以依“四手印”修“欲樂定”為中心》,第350-352頁。

       [32]《大乘要道密集》,卷一,葉三四。

       [33]《道果延暉集》中所述之“修驍勇觀”內容極其豐富,既有意緣字種,即如短啞字等種子字的修法,和依輪三觀等,以及所謂“依訣要七種觀也,一身內空虛,二足底覽字,三明點相擊,四四幅火輪,五從輪火焰,六火復大焰,七遍燒一切”等?!洞蟪艘烂芗?,卷一,葉十一-十二。

       [34]《大乘要道密集》,卷一,葉三七-三八。

       [35]《大乘要道密集》,卷一,葉二四;于《道果延暉集》中亦有對此五種要義有基本一致的記載,謂“疏五得要下明生喜次,其有五也?!薄洞蟪艘烂芗?,卷一,葉十四-十七。

       [36]此之六加行于《道果延暉集》中被稱為“六轉護者”,但內容完全一致。見《大乘要道密集》,卷一,葉十五。

       [37]《大乘要道密集》,卷一,葉十四-十六、二四-二七。參見沈衛榮,《西夏漢文藏傳密教儀軌<依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷>讀解——以依“四手印”修“欲樂定”為中心》,第346頁。

       [38]有四種風息加行:一引風息內攝,二滿盈如瓶,三均壓風息,四射息如箭。rlung sbyor ba bzhi ldan sbyang ba ni/ rngub dang/ dgang dang/ gzhi dang/ btang ba bzhi las/ dang po rngub pa yin/ rlung chung ba gcig rngub nas gnon/ de rjes dgang ba ni/ rlung drag por rngub nas thub thang gnon/ de nas gzhil ba ni/ mi thub pa ’dra ba dang/ rlung cung zad se gol gtogs tsam gcig phyir btang nas de lhag thub thang du gnon/ btang ba ni/ de nas mi thub pa dang sangs rtser lhag ma ma lus par btang ngo// bDe mchog snyan brgyud kyi rdzogs rim steng sgo rnam par grol ba’i chos drug gi khrid yig bzhugs so, pp.410-411 .

       [39]ro snyoms gar gyi ’khrul ’khor bskor ba ni/ bde chen rtsa ba’i ’khor lo rnam drug la/ seng ge rtse ba skyil krung bca’/ lag gnyis bsnol la rkang la ’dus/ gyen la ’then la klod par bya/ de yis thig le ’dzin par byed/ glang chen ’gying pa’i ’khrul ’khor ni// rkang gnyis bar du mkyed gang bzhag/ lag g.yon steng du lag g.yas gzhag// ’phong dang byin brdung lan dgu brdab// thig le gyen la ’dren par byed// rma bya ’phur pa’i ’khrul ’khor ni// lag gnyis rkang pa’i mthe bong bzung// ’phongs dang rting pa re mos brdung// thig le lus la khrems par byed// stag mo skyug pa’i ’khrul ’khor ni// skyil krung bar du lag gnyis bcug// ro stod bsnyegs shing skyug tshul dgu// de yis thig le ’dzin par byed// ru sbal bskum pa’i ’khrul ’khor ni// rkang gnyis bar du khru gang gzhag// lag gnyis brla yi nang nas ni// phyir la bton la rkang theb bzung// thig le gyen la ’dren par byed/ bya rgod ’phur ba’i ’khrul ’khor ni/rkang pa ’theng ’gros re mos bya/ lag pa phyogs bcur sbrug cig ’khrab// de yis thig le khrems par byed// bDe mchog snyan brgyud kyi rdzogs rim steng sgo rnam par grol ba’i chos drug gi khrid yig bzhugs so, p. 533-534;這結行與《道果延暉集》所錄欲樂定修習之“終截”類似,此云:“疏終截者,頌曰像疊及虎嘯,猛獸吐狐齅,從臍心喉頂,次第當提攜,解脫印令均?!薄洞蟪艘烂芗?,卷一,葉十六。

       [40]于羅振玉于清內閣大庫檔案中發現和整理出的所謂《演揲兒法殘卷三種》內,亦有一部內容比見于《大乘要道密集》的《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》更加廣泛和詳盡的文本,其中有一處提到:“凡修習人于最妙上師劑門,于現身上證大手印成就方便者,即有四種。一者修而獲大手印成就,二者不修證大手印成就,三者以寢眠定證大手印成就,四者睡夢中證大手「印成」就。第一修而獲大手印成就,即是拙火定劑「門」及欲樂定欲樂劑門也。第二不修證獲大手印成就,即是臨終出神定劑門及中有定劑門也。第三以寢眠定證大手印成就者即是寢眠定劑門也。第四以睡夢中證大手印成就者,即是幻身定劑門也?!薄堆蒉閮悍埦砣N》,萃閔堂鈔本,今藏于遼寧省圖書館。由此可見,于薩思迦道果法修習系統中,拙火定和欲樂定確實是二種相互連結的修法,同屬于“修而證得大手印成就”的瑜伽修法。

       [41]《大乘要道密集》,卷一,葉二七;同樣內容亦見于《道果延暉集》中,見《大乘要道密集》,卷一,葉十七。

       [42]《大乘要道密集》,卷一,葉三三。

       [43]《拙火能照無明——風息執著共有之法》,《俄藏黑水城文獻》,第五冊,上海:上海古籍出版社,1998年,第252-256頁。

       [44]《大乘要道密集》,卷一,葉三二。

       原文刊載于《中國文化》2021年春季號,第181——196頁。